A tarefa do exegeta católico

A tarefa dos exegetas católicos comporta vários aspectos. É uma tarefa de Igreja, pois ela consiste em estudar e explicar a Sagrada Escritura, de maneira a colocar todas as riquezas à disposição dos pastores e dos fiéis. Mas é ao mesmo tempo uma tarefa científica que coloca o exegeta católico em relação com seus colegas não-católicos e com vários setores da pesquisa científica. De outro lado, esta tarefa compreende ao mesmo tempo o trabalho de pesquisa e o de ensino. Tanto um como outro concluem-se normalmente em publicações.

1. ORIENTAÇÕES PRINCIPAIS

Aplicando-se às suas tarefas, os exegetas católicos devem levar em séria consideração o caráter histórico da revelação bíblica. Pois os dois Testamentos exprimem em palavras humanas, que levam a marca do tempo delas, a revelação histórica que Deus fez, por diversos meios, dele mesmo e de seu plano de salvação. Conseqüentemente, os exegetas devem se servir do método histórico-crítico. Eles não podem, no entanto, atribuir-lhe a exclusividade. Todos os métodos pertinentes de interpretação dos textos são habilitados a dar sua contribuição à exegese da Bíblia.

No trabalho de interpretação que fazem, os exegetas católicos não devem nunca esquecer que o que eles interpretam é a Palavra de Deus. A tarefa comum que têm não está terminada após terem distinguido as fontes, definido as formas ou explicado os procedimentos literários. A finalidade do trabalho deles só é atingida quando tiverem esclarecido o sentido do texto bíblico como palavra atual de Deus. A esse efeito devem levar em consideração as diversas perspectivas hermenêuticas que ajudam a perceber a atualidade da mensagem bíblica e lhes permitem responder às necessidades dos leitores modernos das Escrituras.

Os exegetas têm também de explicar o alcance cristológico, canônico e eclesial dos escritos bíblicos.

O alcance cristológico dos textos bíblicos não é sempre evidente; deve ser posto em evidência cada vez que seja possível. Se bem que o Cristo tenha estabelecido a Nova Aliança em seu sangue, os livros da Primeira Aliança não perderam seu valor. Assumidos na proclamação do Evangelho, adquirem e manifestam seu pleno significado no "mistério do Cristo" Ef 3,4), do qual eles iluminam os múltiplos aspectos ao mesmo tempo que são iluminados por ele. Esses livros, efetivamente, preparavam o povo de Deus para sua vinda (cf. Dei Verbum, 14-16).

Se bem que cada livro da Bíblia tenha sido escrito com uma finalidade distinta e que tenha o seu significado específico, ele se manifesta portador de um sentido ulterior quando se torna uma parte do conjunto canônico. A tarefa dos exegetas inclui, então, a explicação da afirmação agostiniana: "Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vestus patet" (cf. S. Agostinho, Quaest in Hept., 2, 73: CSEL 28, III, 3, p. 141).

Os exegetas devem explicar também a relação que existe entre a Bíblia e a Igreja. A Bíblia veio à luz em comunidades de fiéis. Ela exprime a fé de Israel e a das comunidades cristãs primitivas. Unida à Tradição viva que a precedeu, a acompanha e da qual se alimenta (cf. Dei Verbum, 21), ela é o meio privilegiado do qual Deus se serve para guiar, ainda hoje, a construção e o crescimento da Igreja enquanto Povo de Deus. Inseparável da dimensão eclesial está a abertura ecumênica.

Pelo fato de que a Bíblia exprime uma oferta de salvação apresentada por Deus a todos os homens, a tarefa dos exegetas comporta uma dimensão universal, que requer uma atenção às outras religiões e aos anseios do mundo atual.

2. PESQUISA

A tarefa exegética é vasta demais para poder ser bem conduzida por um único indivíduo. Impõe-se uma divisão de trabalho, especialmente para a pesquisa, que requer especialistas em diferentes domínios. Os inconvenientes possíveis da especialização serão evitados graças a esforços interdisciplinares.

É muito importante para o bem da Igreja inteira e para sua irradiação no mundo moderno que um número suficiente de pessoas bem formadas consagrem-se à pesquisa em diferentes setores da ciência exegética. Preocupados com as necessidades mais imediatas do ministério, os bispos e os superiores religiosos são muitas vezes tentados a não levar suficientemente a sério a responsabilidade que lhes incumbe de prover a esta necessidade fundamental. Mas uma carência neste ponto expõe a Igreja a graves inconvenientes, pois pastores e fiéis arriscam-se a ficar à mercê de uma ciência exegética estranha à Igreja e privada de relações com a vida da fé. Declarando que "o estudo da Sagrada Escritura" deve ser "como a alma da teologia" (Dei Verbum 24), o II Concílio do Vaticano mostrou toda a importância da pesquisa exegética. Ao mesmo tempo também lembrou implicitamente aos exegetas católicos que suas pesquisas têm uma relação essencial com a teologia, da qual eles devem se mostrar conscientes.

3. ENSINAMENTO

A declaração do Concílio faz igualmente compreender o papel fundamental que é dado ao ensinamento da exegese nas Faculdades de Teologia, Seminários e Escolasticados. É evidente que o nível dos estudos não será uniforme nestes diferentes casos. É desejável que o ensinamento da exegese seja dado por homens e por mulheres. Mais técnico nas Faculdades, esse ensinamento terá uma orientação mais diretamente pastoral nos Seminários. Mas ele não poderá nunca esquecer uma dimensão intelectual séria. Proceder de outra maneira seria falta de respeito com a Palavra de Deus.

Os professores de exegese devem comunicar aos estudantes uma profunda estima pela Sagrada Escritura, mostrando o quanto ela merece um estudo atento e objetivo que permita apreciar melhor seu valor literário, histórico, social e teológico. Eles não podem se contentar em transmitir uma série de conhecimentos a ser registrados passivamente, mas devem dar iniciação aos métodos exegéticos, explicando suas principais operações para tornar os estudantes capazes de julgamento pessoal. Visto o tempo limitado de que se dispõe, convém utilizar alternativamente duas maneiras de ensinar: de um lado, por meio de exposições sintéticas, que introduzem o estudo de livros bíblicos inteiros e não deixam de lado nenhum setor importante do Antigo Testamento nem do Novo; de outro lado, por meio de análises aprofundadas de alguns textos bem escolhidos, que sejam ao mesmo tempo uma iniciação à prática da exegese. Tanto em um como em outro caso é preciso cuidar para não ser unilateral, isto é, não se limitar nem a um comentário espiritual desprovido de base histórico-crítica nem a um comentário histórico-crítico desprovido de conteúdo doutrinal e espiritual (cf. Divino Afflante Spiritu; E.B., 551-552; PC, De Sacra Scriptura recte docenda, E.B., 598). O ensinamento deve mostrar ao mesmo tempo as raízes históricas dos escritos bíblicos, o aspecto deles enquanto palavra pessoal do Pai celeste que se dirige com amor a seus filhos (cf. Dei Verbum, 21) e o papel indispensável que tem no ministério pastoral (cf. 2Tm 3,16).

4. PUBLICAÇÕES

Como fruto da pesquisa e complemento do ensino, as publicações tem uma função de grande importância para o progresso e a difusão da exegese. Em nossos dias, a publicação não se realiza mais somente pelos textos impressos, mas também por outros meios, mais rápidos e mais potentes (rádio, televisão, técnicas eletrônicas), dos quais convém aprender a se servir.

As publicaçôes de alto nível científico são o instrumento principal de diálogo, de discussão e de cooperação entre os pesquisadores. Graças a elas a exegese católica pode se manter em relação recíproca com outros ambientes da pesquisa exegética e também com o mundo dos estudiosos em geral.

A curto prazo, são as outras publicações que prestam grandes serviço pois se adaptam a diversas categorias de leitores, desde o público cultivado até as crianças dos catecismos, passando pelos grupos bíblicos, os movimentos apostólicos e as congregações religiosas. Os exegetas dotados para a divulgação fazem uma obra extremamente útil e fecunda, indispensável para assegurar aos estudos exegéticos a irradiação que devem ter. Neste setor, a necessidade de atualização da mensagem bíblica faz-se sentir de maneira mais premente. Isso significa que os exegetas levem em consideração as legítimas exigências das pessoas instruídas e cultas de nosso tempo e distingam claramente, para o bem delas, o que deve ser olhado como detalhe secundário condicionado pela época, o que é preciso interpretar como linguagem mítica e o que é preciso apreciar como sentido próprio, histórico e inspirado. Os escritos bíblicos não foram compostos em linguagem moderna nem em estilo do século XX. As formas de expressão e os gêneros literários que eles utilizam no texto hebraico, aramaico ou grego devem ser tornados inteligíveis aos homens e mulheres de hoje que, de outra maneira, seriam tentados ou a perder o interesse pela Bíblia ou a interpretá-la de maneira simplista: literalista ou fantasiosa.

Em toda a diversidade de suas tarefas, o exegeta católico não tem outra finalidade senão o serviço da Palavra de Deus. Sua ambição não é substituir aos textos bíblicos os resultados de seu trabalho, quer se trate de reconstituição de documentos antigos utilizados pelos autores inspirados ou de uma apresentação moderna das últimas conclusões da ciência exegética. Sua ambição é, ao contrário, pôr em maior evidência os próprios textos bíblicos, ajudando a apreciá-los melhor e a compreende-los com sempre mais exatidão histórica e profundidade espiritual.

Fonte: Livro"A Interpretação da Bíblia na Igreja",ed.Loyola,p.65-69

Fé, obras e certeza da salvação

Alegam os protestantes que a fé é uma apropriação pessoal dos méritos de Cristo, confiando na Redenção por Ele operada, mais do que um ato do intelecto movido pela vontade iluminada pela graça em adesão a uma doutrina. Essa apropriação, claro, notadamente na tradição calvinista (e também na luterana) é ação da graça. Ainda assim, a graça moveria a alma a esse ato de apropriação, que se enquadra melhor no conceito de esperança do que no de fé, e não uma ação intelectual (igualmente produto da graça) de aceitação da verdade revelada, como crêem os católicos.

Pregam, outrossim, que conseqüência obrigatória da fé (e como que um sinal de que é uma fé verdadeira, ou salvífica, como dizem) é ter certeza da própria salvação. Note-se: não a certeza de que Cristo salva ou de que pode me salvar de fato (pois isto é o conteúdo da fé em sentido católico e, em decorrência dela, da esperança), mas a certeza de que o crente está salvo: eu, que creio, estou salvo - é o ensino protestante.

Ora, não há como ter certeza da salvação. Vê-se, pois, que, apesar de elementos de verdade - que são sementes católicas no meio do erro -, o calvinismo é um sistema que gira em torno de seus próprios pressupostos e, para justificar algumas doutrinas, cria outras. Uma delas é a tal certeza da salvação, que não encontra eco em nenhum dos Padres da Igreja, a quem tanto invocam para, de modo distorcido, alegar autoridade para seu movimento de separação da Sé de Pedro.

Não temos certeza da salvação (porque nem presumimos de nossos próprios méritos como fariam os pelagianos, nem presumimos da graça de Deus como se não fôssemos livres para resistir a ela). Tampouco, caímos em desespero. O que temos é a virtude teologal da esperança. Esperamos que Deus nos dê a graça e que corresponderemos a ela.

A tese da certeza da salvação, aliás, é fruto de um equivocado entendimento da virtude da esperança. Ela como que substitui, na teologia protestante, a noção de esperança. E isso por um motivo muito simples: para Lutero, a fé é uma confiança no sacrifício de Cristo, e não uma adesão do intelecto, movido pela vontade e iluminado pela graça, à Revelação de Deus em Cristo. Lutero, pois, confunde a fé com a esperança. Mais, chama de fé aquilo que, propriamente, é mais próprio da esperança. A esperança, então, fica vazia, e é preciso procurar um outro conteúdo para ela. Acha-se a "certeza da salvação".
Não, não tenho certeza da salvação. Não porque duvide da graça, mas porque sei que sou fraco e posso, a qualquer momento, cair da graça por decisão pessoal. Tampouco me desespero, achando que Deus não perdoará ou salvará, ou que inevitavelemente irei cair. Tenho, isso sim, duas atitudes, na verdade duas virtudes (todos temos pelo Batismo): a fé e a esperança (claro, e a caridade). Pela fé, creio firmemente que Cristo morreu por mim, que Seu sacrifício foi suficiente para a minha salvação, que Ele me dá a Sua graça para querer a salvação e que, se perseverar, terei a justificação. Isso a fé. Pela esperança, outrossim, confio que Deus não me abandonará e me dará a graça final. Não tenho certeza, apenas confio, espero (no sentido da virtude de esperar, não o esperar no entendimento popular). Se eu me mantiver fiel, minha confiança se transformará, no céu, em realidade. E por isso é que São Paulo nos diz que a esperança cessará, como a fé, permanecendo apenas a caridade: no céu não há lugar para esperança, pois só se espera o que não se tem. Se a esperança fosse certeza da salvação, como sustentam os protestantes, então, no céu ela continuaria (porque a certeza da salvação haverá no céu, aliás, é só ali que haverá), e a Bíblia estaria errada.

Temos fé na salvação no sentido objetivo (Cristo nos salvou a todos, morrendo na Cruz), e esperança na salvação no sentido subjetivo (aproprio-me pela fé e pelos sacramentos dessa salvação).

"Por ele é que tivemos acesso a essa graça, na qual estamos firmes, e nos gloriamos na esperança de possuir um dia a glória de Deus." (Rm 5,2)

A verdadeira fé é necessária para a salvação, evidentemente. "Quem crer e for batizado será salvo, mas quem não crer será condenado." (Mc 16,16) "Ora, sem fé é impossível agradar a Deus, pois para se achegar a ele é necessário que se creia primeiro que ele existe e que recompensa os que o procuram." (Hb 11,6)

Todavia, conforme o ensino de São Tiago (cf. Tg 2,14.17.20), a fé sem obras é morta, não é capaz de justificar. "Se invocais como Pai aquele que, sem distinção de pessoas, julga cada um segundo as suas obras, vivei com temor durante o tempo da vossa peregrinação." (I Pe 1,17) Isso porque a justificação, ao contrário do que sustentam os protestantes, não é uma operação automática pela qual Deus, judicialmente, nos declara santos, e sim um processo lento e gradual, em que o Espírito Santo nos torna, de fato santos e justificados. A graça divina não é uma capa a cobrir os nossos pecados, mas uma ação eficaz na alma que a transforma de verdade. Deus não poderia declarar alguém justificado que permanecesse pecador, com a graça apenas cobrindo suas iniqüidades. A justificação forense, jurídica, judicial - tese fundamental dos protestantes - é totalmente contrária ao correto entendimento do Deus que é verdade. O juízo divino é sempre de acordo com a realidade das coisas. Ninguém pode ser declarado justo sem sê-lo realmente, de modo que se o Senhor justifica um pecador é necessário que ele tenha sido, pelo mesmo Senhor, já justificado. A justificação não é um cobrir com a graça os pecados, mas um perdoar de fato os pecados - pela graça, claro. Deus não só finge, por amor, que o homem é justo, mas torna-o justo, apaga os pecados. Se assim não fosse, Deus estaria declarando justo quem não é, quem continua ímpio. O homem não pode ser, como erroneamente ensinava Lutero, simul justus et peccator, dado que na Escritura não se encontra um trecho sequer em que o ser humano justificado é chamado pecador. Deus não dá uma aparência de justificação, uma justificação meramente judiciária, mas justifica de verdade: "O Justo, meu Servo, justificará muitos homens, e tomará sobre si suas iniqüidades." (Is 53,11) O Senhor não quis, em Cristo, que fôssemos somente considerados justos, mas nos outorgou a graça, removidos os pecados pela imputação dos méritos de Cristo, "para que nele nós nos tornássemos justiça de Deus." (II Co 5,21) Note-se: nos tornamos, pela graça, justiça de Deus, não somente somos considerados como justiça. E tornar-se implica uma realidade e um processo. Processo esse que se depreende do ensino de São Paulo: "trabalhai na vossa salvação com temor e tremor." (Fl 2,12) Se a justificação fosse um ato instantâneo e não um processo, não precisaria ser trabalhada, muito menos com temor e tremor. Também é o ensino de São João: "Conserva o que tens, para que ninguém tome a tua coroa." (Ap 3,11) Ora, ninguém seria exortado a conservar o que tem se fosse impossível perdê-lo (conseqüência lógica da justificação automática; "uma vez salvos, salvos para sempre", é o mote calvinista).

Como se trata de um processo, não podemos ter certeza da salvação, dado que o processo só termina com o último suspiro do homem sobre a terra. O homem, em um momento está em graça, e noutro pode cair. "É pela incredulidade que foram cortados, ao passo que tu é pela fé que estás firme. Não te ensoberbeças, antes teme. Se Deus não poupou os ramos naturais, bem poderá não poupar a ti. Considera, pois, a bondade e a severidade de Deus: severidade para com aqueles que caíram, bondade para contigo, suposto que permaneças fiel a essa bondade; do contrário, também tu serás cortada." (Rm 11,20b-22) "Portanto, quem pensa estar de pé veja que não caia." (I Co 10,12) Aliás, o crente nem pode ter certeza absoluta de estar em graça. Pode, por sinais objetivos (sua fé, suas obras, sua sinceridade na relação com o Pai), esperar que esteja. "De nada me acusa a consciência; contudo, nem por isso sou justificado. Meu juiz é o Senhor." (I Co 4,4)

Pedro e o Papado

No Novo Testamento podemos encontrar ampla evidência de que Pedro foi o primeiro em autoridade entre os apóstolos. Cada vez que os apóstolos são nomeados, Pedro encabeça a lista (Mt 10,1-4; Mc 3,16-19; Lc 6,14-16; At 1,13); algumas vezes aparece somente "Pedro e aqueles que estavam com ele" (Lc 9,32). Pedro era o primeiro que geralmente falava em nome dos apóstolos (Mt 18,21; Mc 8,29; Lc 12,41; Jo 6,69), e aparece em muitas cenas dramáticas (Mt 14,28-32; Mt 17,24, Mc 10,28).

Em Pentecostes, Pedro foi o primeiro que predicou à multidão (At 2,14-40), e foi Pedro que realizou a primeira cura milagrosa na nascente Igreja (At 3,6-7). Também foi a Pedro a quem veio a revelação de que os Gentis foram batizados e aceitos como cristãos (At 10,46-48).

Sua preeminente posição entre os apóstolos estava simbolizada no próprio princípio de sua relação com Cristo. Em seu primeiro encontro, Cristo disse a Simão que seu nome seria mudado para Pedro, que é traduzido como Rocha (Jo 1,42).

O fato é que - além da única vez que Abraão é chamado "rocha" (Hebraico: sur; aramaico: Kefa) em Isaías 51,1-2 - no Antigo Testamento somente Deus era chamado de rocha. Na antigüidade, a palavra rocha não era usada como nome próprio. Se você se dirige a um companheiro e lhe diz: "De agora em diante teu nome é Aspargo", as pessoas se surpreenderão. Por que Aspargo? Qual é a intenção disto? Que é que isto significa? Então, por que chamar "Rocha" a Simão, o pescador? Cristo não estava fazendo isto sem sentido, e tampouco os judeus, quando davam um nome.

Dar um novo nome é mudar a situação da pessoa, como quando o nome de Abrão foi mudado a Abraão (Gn 17,5), o de Jacó a Israel (Gn 32,28), o de Eliaquim a Joaquim (2Rs 23,34), os nomes dos quatro jovens hebreus - Daniel, Ananias Misael e Azarias - para Baltazar, Sidrak, Misak e Abdênago (Dn 1,6-8). Mas nenhum judeu tinha sido chamado de Rocha. Os judeus davam outros nomes tomados da natureza, como Barak ("relâmpago", Jz 4,6), Débora ("abelha", Gn 35,8) e Raquel ("ovelha", Gn 29,16), mas não Rocha.

No Novo Testamento, Tiago e João foram chamados por Cristo com o sobrenome de Boanerges, que significa "Filhos do Trovão", mas este nome nunca foi regularmente usado no lugar de seu nome original, e certamente não era tomado como um novo nome. Mas no caso de Simão-bar-Jonas, seu novo nome Kefas (em grego: Petrus) definitivamente substituiu o nome velho.

Como se deram as coisas

Não somente foi significante para Simão receber um novo e inusual nome, mas também foi importante o lugar onde Jesus solenemente mudou seu nome para Pedro. Isto sucedeu quando "Jesus veio à cidade de Cesaréia de Filipo" (Mt 16,13), uma cidade que Felipe, o Tetrarca, construiu em honra de César Augusto, que tinha morrido no ano 14 d.C.

A cidade estava situada perto das cascatas do rio Jordão e perto de um gigantesco muro de rocha de cerca de 60 metros de altura e 150 metros de largura, que é parte da parte sul do Monte Hermon. A cidade não existe atualmente, mas suas ruínas estão próximas a Banias, uma pequena cidade árabe, e na base do muro de rocha pode ser encontrada a sua esquerda um dos afluentes que alimentam o Jordão. Foi aqui onde Jesus se dirigiu a Simão e lhe disse: "Tu és Pedro" (Mt 16,18).

O significado deste fato ficou bem claro aos outros apóstolos. Como judeus devotos, eles sabiam que o lugar era verdadeiramente importante para o que estava sendo feito - mudar o nome de Simão. Ninguém acusou Simão por ter recebido somente ele esta honra, e no resto do Novo Testamento é chamado por seu novo nome, enquanto Tiago e João continuaram se chamando Tiago e João, e não Boanerges.

Promessas a Pedro

Quando Ele encontrou pela primeira vez Simão, "Jesus lhe fixou o olhar, e disse, 'tu és Simão, o filho de João? Chamar-te-ás Kefas (que significa Pedro)'" (Jo 1,42). A palavra "Kefas" em grego é meramente a tradução literal da palavra "Kefas" em aramaico. Então, depois que Pedro e os outros discípulos estavam com Cristo, eles regressaram outra vez a Cesaréia de Filipo, onde Pedro fez sua profissão de fé: "Tu és o Cristo, o Filho de Deus Vivo" (Mt 16,16). Jesus lhe disse que aquilo era uma verdade especialmente revelada a ele e então solenemente reiterou: "E eu te digo: tu és Pedro" (Mt 16,18). E a isto acrescentou a promessa de fundar a Igreja, de algum modo, fundada sobre Pedro (Mt 16,18).

Então duas coisas muito importantes foram dadas aos apóstolos: "Tudo o que ates na terra, será atado no céu, e tudo o que desates na terra, será desatado nos céus" (Mt 16,19). Aqui, Pedro foi distinguindo com a autoridade de perdoar os pecados e elaborar as regras disciplinares. Logo os apóstolos receberam similar poder, mas, neste caso, particularmente aqui recebe Pedro de modo singular. Também foi somente a Pedro que foi prometido: "Dar-te-ei as chaves do Reino dos Céus" (Mt 16,19).

Naqueles tempos, a chave era sinal de autoridade. Uma cidade cercada de muralhas tinha uma grande porta, e essa porta tinha uma grande fechadura que funcionava com uma grande chave. Dar a chave da cidade (uma honra que ainda existe hoje em dia, ainda que não haja portas) é também dar livre acesso e autoridade sobre a cidade. A cidade da qual Pedro estava recebendo a chave era nada mais e nada menos que a própria Cidade Celestial. Este mesmo simbolismo para a autoridade é usado em outra parte da Bíblia (Is 22,22; Ap 1,18).

Finalmente, após a Ressurreição, Jesus apareceu para os seus discípulos e perguntou três vezes a Pedro: "Tu me amas?" (Jo 21,15-17). Em arrependimento por suas três negações, Pedro fez uma tríplice afirmação de amor. Então, Cristo, o Bom Pastor (Jo 10,11.14), deu a Pedro a autoridade que havia prometido: "Apascenta as minhas ovelhas" (Jo 21,17).

Isto especificamente incluía os outros apóstolos, já que Jesus perguntou a Pedro, "Tu me amas mais do que estes?" (Jo 21,15) - a palavra "estes" se refere aos outros apóstolos que estavam presentes (Jo 21,2) -. Isto aconteceu para que se cumprisse a profecia feita antes de Jesus e seus discípulos estarem pela última vez no Monte das Oliveiras. Antes de sua negação Jesus disse a Pedro: "Simão, Simão, eis que Satanás pediu insistentemente para vos peneirar como trigo; eu, porém, orei por ti, a fim de que tua fé não desfaleça. Quando, porém, te converteres, [depois de sua negação] confirma teus irmãos." (Lc 22,31s). Foi por Pedro que Cristo rezou para que não lhe faltasse a fé e para que fosse o guia dos outros, e sua oração, sendo perfeitamente eficaz, seria cumprida certamente.

Quem é a rocha? Voltemos nossa atenção para o verso-chave: "Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei minha Igreja" (Mt 16,18). A discussão sobre este verso sempre se voltou para o significado da palavra "pedra" ou "rocha". A quem Jesus se refere? Visto que o novo nome de Simão, Pedro, por si só significa "rocha", a frase pode ser reescrita como "Tu és Rocha e sobre esta rocha edificarei minha Igreja". O jogo de palavras é óbvio, mas muitos comentaristas, desejando evitar o que segue (a instituição do papado), têm insinuado que a palavra rocha não pode referir-se a Pedro, mas sim à sua profissão de fé ou ao próprio Cristo. Do ponto de vista gramatical, a frase "esta rocha" deve referir-se ao substantivo mais próximo. A profissão de fé de Pedro ("Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo"), é feita a dois versículos do termo em análise, enquanto que seu nome, um nome próprio, está precedendo imediatamente a cláusula. Consideremos como analogia esta paráfrase: "Eu tenho um carro e um caminhão, e este é azul." Qual é o azul? O caminhão, porque é o substantivo mais próximo ao pronome "este". Tudo isto seria mais claro se a referência ao carro fosse a duas frases da que contém o adjetivo "azul", como a referência à profissão de fé de Pedro está a duas frases do termo "rocha".

Outra alternativa

O mesmo tipo de argumentação considera que a palavra rocha pode fazer referência ao próprio Cristo, já que ele está mencionado na profissão de fé. O fato de que em outra parte da Escritura, em uma metáfora diferente, Cristo seja chamado "pedra angular" (Ef 2,20; 1Pe 2,4-8) não desaprova que aqui a fundação seja Pedro. Naturalmente, Cristo é o principal e, já que ele está regressando aos céus, a invisível fundação da Igreja que ele estabelecerá, Pedro é nomeado por ele como o secundário, porque ele e seus sucessores permanecerão sobre a terra, a visível fundação. Pedro pode ser a fundação somente porque Cristo é o Primeiro.

Consideremos outra analogia: Às vezes pedimos a nossos amigos que rezem por nós e oramos por eles. Nossas orações pedem a Deus especial ajuda para um e outro. Que estamos fazendo quando rezamos? Estamos agindo como mediadores, como intercessores. Estamos suplicando a Deus em favor de outro. Seria isto contra a declaração de Paulo que Cristo é o único mediador (1Tm 2,5)? Não, porque nossa mediação é inteiramente secundária e depende da mediação de Cristo. Ele é o único Deus-Homem, a única pessoa que é ponte entre Deus e o homem, mas nossa intercessão por outra pessoa não interfere na mediação de Cristo. Na realidade, nos quatro versos anteriores a 1Tm 2,5, Paulo manda os cristãos orarem uns pelos outros. Cristo poderia ter estabelecido sua mediação da forma que quisesse, mas decidiu que nós também participaríamos quando Ele próprio nos mandou rezar uns pelos outros (Mt 5,44; 1Tm 2,14; Rm 15,30; At 12,50). Assim, como pode haver intercessores secundários e um principal, também pode haver uma fundação secundária e uma principal.

Um olhar para o Aramaico

Os que se opõe à interpretação católica de Mt 16,18 algumas vezes argumentam que no texto grego o nome do apóstolo é "Petros", enquanto "rocha" é traduzida como "pedra" (petra). Eles dizem que a primeira palavra (petros) significa uma pequena pedra e que a segunda (petra) é uma grande massa de rocha, então, se Pedro foi pensado para ser uma grande rocha, por que seu nome não é "Petra"? Mas, observe que Cristo não falou para os seus discípulos em grego.

Ele falou em aramaico, uma linguagem popular na Palestina de então. Nessa língua a palavra para "rocha" era "Kepha", que é a utilizada por Jesus em sua linguagem comum (repare que em Jo 1,42 Ele disse: "chamar-te-ás Cefas"). O que Jesus disse em Mt 16,18 foi isto: "Tu és Kepha, e sobre esta kepha edificarei minha Igreja."

Quando o evangelho segundo São Mateus foi traduzido do aramaico original para o grego surgiu um problema que o evangelista não enfrentou quando compôs este compêndio da vida de Cristo. Em aramaico, a palavra kepha tinha o mesmo sentido final para se referir a uma grande rocha ou a um nome pessoal masculino. Em grego, a palavra para traduzir rocha, petra, é do gênero feminino. O tradutor poderia usá-la na segunda vez em que aparece a palavra na oração, mas não na primeira porque seria inapropriado dar a um homem um nome feminino. Por isso o tradutor pôs um final masculino nele, e este foi Petros.

Além disso, a premissa do argumento contra Pedro como rocha é simplesmente equivocada, pois no século primeiro as palavras gregas "petros" e "petra" eram sinônimos. Possuíram o significado de "pequena pedra" e "rocha grande", respectivamente, nos primórdios da poesia grega, mas no século primeiro essa distinção já havia se perdido, assim admitem alguns protestantes estudiosos da Bíblia (Ver os comentários de D. A. Carson em, "Expositor's Bible Commentary" [Grand Rapids: Zondervan Books]).

Alguns dos efeitos do jogo de palavras de Cristo perderam-se na tradução do aramaico para o grego, mas foi o melhor que pôde ser feito em grego. Em inglês, como em aramaico, não existem problemas com as finais, porque na tradução para o inglês poderia ser lido: "Tu és Rocha, e sobre esta rocha edificarei minha Igreja". [Pode-se dizer o mesmo em português. Assim como em aramaico, a frase não gera nenhuma confusão, tal como se lê na tradução hoje em dia: "Tu és Pedro (nome próprio masculino que significa pedra), e sobre esta pedra (substantivo comum que faz referência ao substantivo próprio anterior) edificarei minha Igreja." Nota do tradutor.]

Considerando outro ponto de vista; se a palavra rocha se refere diretamente a Cristo (como dizem alguns anticatólicos, baseando-se em 1Cor 10,4 "e essa rocha era Cristo" - ainda que a rocha fosse literalmente uma rocha física que viajava com os israelitas no deserto durante o êxodo; cf. Ex 17,6; Nm 20,8), por que Mateus deixou a passagem como estava? No aramaico original, e no inglês que é mais parecido com o aramaico do que o grego, a passagem é clara. Mateus acreditava que seus leitores entenderiam o óbvio sentido de "Pedro ... pedra".

Se Mateus referia-se a Cristo como a rocha, por que não o fez claramente? Por que deu a oportunidade e deixou Paulo escrever esclarecendo o texto (pressupondo, naturalmente, que 1 Coríntios foi escrito depois do evangelho segundo Mateus, e se foi primeiro, por que não escreveu para esclarecer o assunto?).?

A razão, certamente, é que Mateus sabia muito bem que a frase queria dizer o que realmente está dizendo. E foi Simão, fraco como era, o escolhido para ser a rocha, o primeiro elo na cadeira do papado.

Registros descuidados lançam o julgamento de Galileu sob nova luz

Exame sugere que a Inquisição romana considerou o caso mais como uma disputa legal ordinária do que um conflito filosófico de mudança de mundo.

Quando vêm à tona maus registros guardados, ninguém espera a Inquisição romana, mas é exatamente o que um historiador descobriu enquanto tentava resolver uma controvérsia de séculos sobre os julgamentos de Galileu.

O segundo julgamento da Igreja Católica Romana do famoso astrônomo italiano tem simbolizado um choque essencial de cultura entre ciência e religião. Mas um exame mais amplo do valor de registros de 50 anos sugere que a Inquisição romana considerou o caso mais como uma disputa legal ordinária do que um conflito filosófico de mudança de mundo.

O estudo também mostrou que os registros da Inquisição frequentemente sem cuidado deixaram informações cruciais.

Esse entendimento ajuda a reconciliar uma aparente contradição nos registros sobre o julgamento de Galileu, disse Thomas Mayer, um historiador na Augustana College em Rock Island, Ill.

“A noção de que o julgamento de Galileu foi um conflito entre ciência e religião deveria estar morta.”, disse Mayer à LiveScience. “Qualquer um que trabalhe seriamente em Galileu não aceita aquela interpretação mais.”

Galileu Galilei argumentou a favor do modelo heliocêntrico desenvolvido por Copérnico que mostra a Terra girando indo em torno do Sol em vez da visão geocêntrica colocando a Terra no centro de tudo. Ele acabou abjurando a visão heliocêntrica quando convocado a Roma para o segundo julgamento em 1632-33.

Registros crivados com buracos

A Inquisição romana começou em 1542 – 22 anos antes do nascimento de Galileu – como parte da Contrarreforma da Igreja Católica contra a difusão do Protestantismo, mas representava um caso menos duro do que a Inquisição espanhola previamente estabelecida.

O primeiro julgamento de Galileu terminou com a Inquisição emitindo uma ordem formal, chamada preceito, em 1616 requerendo que ele parasse de ensinar ou defender o modelo heliocêntrico. A sua decisão de ignorar o preceito ultimatamente levou ao segundo tribunal 15 anos depois.

Mas algumas pessoas têm argumentado que na realidade Galileu nunca recebera o preceito da Inquisição. Pela sua lógica, o astrônomo desentendeu a ordem formal como uma mera batida nas juntas.

Poucos estudiosos ainda têm tentado sugerir que a Inquisição forjou o preceito durante o segundo julgamento de 1632 para melhor incriminar Galileu. Eles apontam para um registro de um encontro oficial da Inquisição em 3 de março de 1616 que meramente menciona Galileu sendo avisado em vez de ter recebido o preceito.

Entretanto o dossiê de Galileu e outros documentos revelam que a Inquisição operou como uma organização humana inclinada a erros por descuido e desleixo burocrático, em vez de uma organização monolítica, onipotente conspirando para derrubar o astrônomo. Isso talvez forneça a melhor evidência que os procuradores de conspiração tinham isso por errado, disse Mayer.

Mayer encontrou muitos registros de encontro da Inquisição estando incrivelmente bagunçados. Anotações frequentemente terminavam rabiscadas nas margens ou abarrotadas no fim.

Mais do que um aviso

É possível que o tabelião registrando o encontro não se preocupou em realmente registrar o preceito, descrevendo-o ao contrário como um aviso, disse Mayer.

No entanto, pelo menos outros cinco documentos na verdade mencionam o preceito. Eles incluem a ordem do Papa Paulo V concernente ao preceito; um registro datado do preceito sendo emitido; resumos e sumários legais do julgamento de 1632 de Galileu; e o documento que pronuncia a sentença de Galileu.

Esses documentos novamente refletem a falta de cuidado em tomar nota, dado que eles não podiam nem mesmo concordar na redação exata do preceito, apontou Mayer. Mas ele adicionou que todos eles têm consistência histórica em mencionar a existência do preceito.

Uma outra antiga teoria erudita sugeriu que o preceito dado a Galileu foi uma ordem única e ilegal que especificamente tomou Galileu como alvo obrigando-o ao silêncio.

Mas Mayer também previne contra essa teoria. Ele encontrou exemplos de mais de 200 preceitos dados nos decretos da Inquisição do final dos 1590 a 1640.

“A ideia de que era único não é verdadeira.”, disse Mayer à LiveScience. “Eles eram um dispositivo muito familiar – muitos dos quais estão incompletamente registrados nos registros.”

Os erros de Galileu

Quando Galileu apareceu perante a Inquisição no seu segundo julgamento em 1632, os inquisidores focaram amplamente no seu crime de ignorar o preceito anterior. Eles não falavam muitas vezes sobre como o modelo heliocêntrico foi contra o ensinamento bíblico.

“Quem quer que seja [que levantou a questão do preceito anterior] estava fazendo-o em termos legais muito estreitos.”, disse Mayer. “A razão é que eles estavam tentando dar a Galileu um fora.”

Galileu poderia ter negociado um ajustamento – uma ocorrência comum nos registros da Inquisição, e um que teria sido relativamente fácil para ele considerando os termos estreitos do preceito, disse Mayer.

Ao contrário, Galileu “não sabia as regras e deliberadamente se manteve ignorante delas.”, de acordo com Mayer.

O astrônomo desajeitadamente tentou alegar que ele tinha recebido meramente um aviso, antes de se contradizer declarando “Eu não alego não ter de nenhuma maneira violado aquele preceito.” Ele se meteu num buraco ainda mais fundo por citar a forma forte do preceito durante seus argumentos.

“Quando a situação ficou crítica na segunda parte do julgamento, ele cometeu todos os erros que podia imaginar.”, disse Mayer. “Um advogado poderia dizer-lhe para não fazer aquilo.”

Somente humano

O estudo do preceito vem como parte de um projeto muito maior objetivado no entendimento da Inquisição romana como “seres humanos em vez de recortes de papelão.”, de acordo com Mayer.

Ele espera que seu estudo recente, detalhado na edição de setembro de The British Journal for the History of Science, possa ajudar a esfriar calor desnecessário entre a ciência e religião modernas.

“O problema está apenas errado.”, disse Mayer. “O que eu estou tentando fazer é chegar à dimensão jurídica do que aconteceu.”

Esta pode ser uma batalha ladeira acima. Galileu representa um símbolo incrivelmente poderoso hoje como um dos pensadores mais reverenciados da história, e todos querem um pedaço dele.

Aos olhos de europeus seculares, ele é classificado como “um mito maior que George Washington”, ao lado de Charles o Grande, observou Mayer. A Igreja Católica Romana também tentou “reabilitar” a imagem de Galileu recuperando-o como um homem de fé.

Mesmo os criacionistas têm saudado Galileu como um homem a frente de seu tempo – implicando que suas visões sobre a criação da vida estão numa posição semelhante.

“Pobre Galileu está na mira.”, concluiu Mayer.

Tradução: Marcos Zamith

Fonte: http://www.msnbc.msn.com/id/39440712/ns/technology_and_science-science/

O que é o dom de línguas?

São Paulo fala desse dom carismático na primeira carta aos Coríntios, cap 12 e 14. O nome técnico é glossolalia. O Apóstolo diz que quem ora em línguas não fala aos homens, mas a Deus, e diz coisas ininteligíveis aos homens. Há poucos relatos desse dom na vida dos santos, especialmente dos santos doutores. Com o advento da Renovação Carismática Católica, em 1967 nos Estados Unidos, a vivência desse dom se multiplicou entre os carismáticos, especialmente nos grupos de oração. Tem sido fortemente incentivado pelos líderes da RCC; padre Jonas Abib, padre Robert De Grandis, americano, e muitos outros. Nunca vi e nem li um documento da Santa Sé sobre o assunto; também aguardo alguma posição do Vaticano. Embora o dom seja real e possa existir, no entanto, me parece que está sendo forçado a sua vivência, como que obrigando´se e forçando´se as pessoas a viverem´no. Isto não me parece correto; pois o Catecismo diz que não devemos pedir dons extraordinários a Deus de maneira temerária. O único documento que fala sobre isto é o Doc 53 da CNBB sobre a RCC, que diz: ´63. Orar e falar em línguas: O destinatário da oração em línguas é o próprio Deus, por ser uma atitude da pessoa absorvida em conversa particular com Deus. E o destinatário do falar em línguas é a comunidade. O apóstolo Paulo ensina: ´Numa assembléia prefiro dizer cinco palavras com a minha inteligência para instruir também aos outros, a dizer dez mil palavras em línguas´ (1 Cor 14,19). Como é difícil discernir, na prática, entre inspiração do Espírito Santo e os apelos do animador do grupo reunido, não se incentive a chamada oração em línguas e nunca se fale em línguas sem que haja interprete.´

O que é inspiração bíblica?

A Bíblia é a Palavra de Deus inspirada. Mas como se dá essa inspiração? Talvez imaginemos um ditado mecânico como a de um chefe à sua datilógrafa. Esta escreve coisas que não entende e que são entendidas apenas pelo chefe e sua equipe. Isso não é a inspiração bíblica. Pois, ela não dispensa certa compreensão do autor humano (o hagiógrafo), nem sua participação na redação do texto sagrado.

A inspiração bíblica também não é revelação de verdades que o autor humano não conheça. Existe sim, o carisma da Revelação, especialmente nos profetas. Mas é diferente da inspiração bíblica. Esta se exercia, por exemplo, quando o hagiógrafo descrevia uma batalha ou outros fatos documentados em fontes históricas, sem receber revelação divina.

Inspiração Bíblica é a iluminação da mente do autor humano para que possa, com os dados de sua cultura religiosa e profana, transmitir uma mensagem fiel ao pensamento de Deus. O Espírito Santo fortalece a vontade e as potências executivas do autor para que realmente o hagiógrafo escreva o que ele percebeu.

Tais livros são todos humanos (Deus em nada dispensa a atividade racional do homem) e divinos (Deus acompanha a redação do homem escritor). A Bíblia é um livro divino-humano. Transmite o pensamento de Deus em roupagem humana. Assemelha-se ao mistério da Encarnação, onde Deus se revestiu de carne humana, pois na Bíblia a Palavra de Deus se revestiu da palavra do homem (judeu, grego, com todas as suas particularidades de expressão).

A finalidade da inspiração bíblica é estritamente religiosa. Não foi escrita para nos ensinar ciências naturais, mas aquilo que ultrapassa a razão humana (o sentido do mundo, do homem, da vida, da morte, etc diante de Deus). Portanto, não há contradição entre a Bíblia e as ciências naturais. Mesmo Gênesis 1-3 não pretende ensinar como nem quando o mundo foi feito.

A Bíblia só é inspirada quando trata de assuntos religiosos? Há páginas na Bíblia não inspiradas?

Toda a Bíblia, em qualquer de suas partes, é inspirada, qualquer que seja a sua temática. Ocorre, porém, que Deus comunica sua mensagem religiosa em linguagem familiar pré-científica, bem entendida no trato quotidiano. Por exemplo, quando falamos em "nascer-do-sol" ou "pôr-do-sol", supomos o sistema geocêntrico (ultrapassado), mas não somos taxados de mentirosos, porque não pretendemos definir assuntos de astronomia. Assim, quando a Bíblia diz que o mundo foi feito em 6 dias, ou que a luz foi feita antes do sol e das estrelas, ela não ensina teorias astronômicas, mas alude ao mundo em linguagem dos hebreus antigos para dizer que o mundo todo é criatura de Deus. Portanto, em assuntos não-religiosos, a Bíblia adapta-se ao modo de falar familiar ou pré-científico dos homens que, devidamente entendido, não é portador de erro.

Também todas as "palavras" da Escritura são inspiradas. Os conceitos dos homens estão sempre ligados às palavras. Quando o Espírito Santo iluminava a mente dos autores sagrados, iluminava também as palavras. É por isto que os próprios autores sagrados fazem questão de realçar de realçar vocábulos da Bíblia: Jo 10,34-35; Hb 8,13; Gl 3,16.

Notemos, porém, que somente as palavras das línguas originais (hebraico, aramaico e grego) foram assim iluminadas. As traduções bíblicas não gozam do carisma da inspiração. Por isso, ao ler a Bíblia, devemos nos certificar de estarmos usando uma tradução fiel e equivalente aos originais.

"Toda a Escritura é inspirada por Deus, e útil para ensinar, para repreender, para corrigir e para formar na justiça." (2Tm 3,16).
Para extrair a mensagem religiosa é absolutamente necessário levar em conta o gênero literário do texto. Por exemplo, "leis" tem seu gênero literário próprio (claro e conciso para que ninguém possa se desculpar), a poesia tem gênero literário oposto ao das leis (metafórico, subjetivo). Uma crônica é diferente de uma carta. Uma carta comercial é diferente de uma carta de família, uma fábula é diferente de um fato histórico.

Na Bíblia há diversos gêneros: histórico; história em estilo popular (Sansão); poesia; parábola; alegoria (Jo 15,1-6); a lei e muitos outros. Cada gênero tem suas regras de interpretação próprias. Não posso entender uma poesia (cheia de imagens) como entendo uma lei (clara e sem imagens). Assim, a criação do mundo em Gn 1 é poesia. Enquanto a narração da Última Ceia é relato histórico. Este devo entender ao pé da letra, enquanto aquele outro não o posso.

Antes de ler um livro da Bíblia é necessário se informar do seu gênero literário, a fim de entender os critérios de redação adotados pelo autor. Tal informação pode ser obtida nas introduções que as edições bíblicas apresentam para cada livro sagrado.

Pergunta-se ainda: se a Bíblia é toda inspirada, como se pode explicar as "contradições" e "erros" que ela contêm? Afinal Deus existe como afirma Jo 1,18 ou não existe como afirma Sl 52(53), 1 ? O sol parou, conforme Js 10,12-14 e Is 38,7s? De Abraão a Jesus houve apenas 42 gerações (Mt 1,17) ? Afinal o maná, era insípido e pouco atraente (Nm 11,4-9) ou saboroso (Sb 16,20s) ?

Responde-se: A Bíblia é isenta de erros em tudo aquilo que o hagiógrafo como tal afirma e no sentido em que o hagiógrafo entendeu.

Portanto, em outras palavras, para obtermos a mensagem isenta de erros devemos verificar se é algo afirmado pelo próprio hagiógrafo, ou se ele afirmou em nome de outrem e qual o gênero que ele adotou.

Voltando aos casos apontados: Em Jo 1,18 o hagiógrafo, como tal, é quem afirma que Jesus revelou Deus Pai. Mas no salmo 52(53), 1, o hagiógrafo apenas afirma (com plena veracidade) que o insensato nega a existência de Deus. O insensato erra ao negar, o salmista apenas verifica o fato. A "parada do sol" está dentro de um contexto de poesia lírica, onde "estacionamento do sol" quer dizer "escurecimento da atmosfera, clima de tempestade de granizo". Josué pediu a Deus essa tempestade, a qual é relatada em Js 10,11. Os demais casos se enquadram no uso do gênero literário do midraxe.

Midraxe é uma narração de fundo histórico, ornamentada pelo autor sagrado para servir à instrução teológica. O autor conta o fato de modo a destacar o valor ou o significado religioso deste fato. Sua intenção não é a de um cronista, mas a de um catequista ou teólogo. O caso do maná: em Nm há uma narração de cronista, enquanto em Sb é apresentado o sentido teológico do maná num midraxe. O maná era saboroso não por seu paladar, mas por ser o penhor da entrada do povo na Terra Prometida. As 42 gerações relatadas entre Abraão e Jesus visa destacar a simbologia do número 42 (3 x 14): em Cristo se cumpre todas as promessas feitas a Israel, é o Consumador da obra de Davi.

Ao meditarmos a Bíblia, oremos como Santo Agostinho: "Faze-me ouvir e descobrir como no começo criaste o céu e a terra. Assim escreveu Moisés, para depois ir embora, sair deste mundo. Agora não posso interrogá-lo. Se pudesse, eu lhe imploraria para que me explicasse estas palavras. Mas não posso interrogá-lo. Por isso dirijo-me a Ti, Verdade, Deus meu, de que estava ele possuído quando disse coisas verdadeiras. E Tu, que concedeste a teu servo enunciar estas coisas verdadeiras, concede também a mim compreendê-las." (Confissões XI 3,5)

"Nenhuma profecia da Escritura é de interpretação particular. Nenhuma foi proferida pela vontade humana. Homens inspirados pelo Espírito Santo falaram da parte de Deus" (2Pd 1,20-21)

D. Estêvão Bettencourt, OSB
Fonte: Apostila do Mater Ecclesiae: Curso Bíblico.

PROSELITISMO X EVANGELIZAÇÃO - SÃO A MESMA COISA?

Autor: Pedro Afonso Gomes
Fonte: Catolicos a Caminho

Proselitismo ou evangelização?

Fonte: Catolicos a Caminho
Transmissão: Pedro Afonso Gomes

Proselitismo ou evangelização?

Responde a jurista María José Ciaurriz

MADRI, 10 de junho de 2003 (ZENIT.org).- María José Ciaurriz, professora Titular de Direito Eclesiástico da Universidade Nacional de Educação à Distância (http://www.uned.es) de Madri, explica nesta entrevista que «evangelizar é um ato legítimo de proselitismo».

No entanto, esta jurista adverte que «muitas confissões religiosas não cristãs realizam um proselitismo ao qual não cabe aplicar a qualificação de evangelização».

Ciaurriz é a autora de «O direito de proselitismo no quadro da liberdade religiosa», do Centro de Estudos Políticos e Constitucionais (http://www.cepc.es).

No livro, a autora explica o que é a liberdade religiosa como marco do direito de proselitismo e aprofunda no direito de proselitismo ante as confissões e os estados.

Para a autora, «o proselitismo faz efetivamente parte do direito de liberdade religiosa».

--O proselitismo faz parte do direito de liberdade religiosa?

--Ciaurriz: O direito de liberdade religiosa aparece mencionado, de uma ou outra maneira, em todas as Declarações internacionais que recolhem o reconhecimento dos direitos humanos fundamentais.

Igualmente sucede com as Constituições da maior parte dos países democráticos e, em geral, com toda a doutrina moderna em torno das matérias: a liberdade religiosa não se apresenta como um direito que o Estado ou o Poder público concede aos cidadãos, mas como um direito prévio à ordenação jurídica e que esta tem o dever de tutelar e proteger.

Um direito que se desenvolve através de várias formas de atuação, entre as que resultam suma importância o direito a eleger e professar a religião desejada; o direito a mudar de religião; e o direito de manifestar a própria religião, que por sua vez engloba o direito de publicar, ensinar, pregar e fazer proselitismo, além do direito de atuar na vida pública e privada de acordo com as próprias convicções religiosas.

De tudo isto se deduz que o direito de proselitismo faz efetivamente parte do direito de liberdade religiosa.

É certo que existe uma determinada corrente doutrinal que rejeita a palavra «proselitismo» e a substitui por outras expressões semelhantes, tais como comunicação das próprias crenças, etc.

Mas, independentemente de que utilizemos uma ou outra denominação, é evidente que ficaria sem sentido a liberdade de expressão da própria fé, e vazio de conteúdo o direito a mudar de religião, se se nega o direito de expor aos demais, por meios legítimos, o conteúdo das próprias convicções para atraí-los para as mesmas.

Existem, com efeito, diversos campos abertos ao proselitismo: o proselitismo político, o proselitismo artístico, o científico; ou seja, as várias formas de expor a outras pessoas quais são as idéias pessoais para incorporá-las a nossas próprias opções em qualquer desses terrenos.

Nesse contexto, carece por completo de lógica considerar que a liberdade religiosa não supõe um direito de proselitismo.
--O que é o proselitismo ilegítimo?
--Ciaurriz: É o proselitismo rejeitável neste como em qualquer outro terreno.

Nós estamos referindo à coação que pode exercer de muitas maneiras sobre as pessoas para induzi-las forçosamente a adotar uma atitude ou uma crença.

Deve ter-se em conta que quando algum Estado, como é o caso da Grécia, condenou pessoas pertencentes a uma religião diferente da nacional por levar a cabo um proselitismo ilegítimo, a maior parte das vezes o Tribunal Europeu de Estraburgo deu a razão a quem exercia o proselitismo e não ao Estado, por considerar que a propagação, por todos os meios legítimos, da própria fé, é um direito integrado na liberdade religiosa.

--Quando um fiel comunica sua fé publicamente, pode ser acusado de proselitismo?

--Ciaurriz: Para responder a esta pergunta é preciso fazer referência ao que acaba de ser dito em favor da religião.

Comunicar, pública ou privadamente, a própria fé é um direito legítimo; fazê-lo pela via da coação não o é.

A pergunta contém um equívoco: pode um fiel ser acusado de ser proselitista?

Dá a sensação de que ser proselitista é um delito e de que, sobre quem é, pode recair uma acusação.

Não é assim de nenhuma maneira.

A expressão pública da própria fé, assim como a privada, gozará da mais ampla proteção das Ordenações jurídicas internacionais e nacionais.

Toda manifestação da própria fé é um ato de proselitismo, enquanto que traslada aos demais a notícia de uma convicção pessoal que, por si, tende a ser comunicada.

Isto se pode fazer mediante o ensino, mediante a exposição das próprias idéias em livros e em meios de comunicação, assim como em conferências e demais sistemas similares; pode-se fazer mediante a conversação direta e privada…, ou seja, pode-se fazer por todos os meios legítimos que tenham por objetivo dar a conhecer a outras pessoas as próprias convicções e, também, atraí-las às mesmas.

--Em que diferencia o proselitismo da evangelização?

--Ciaurriz: O proselitismo é um termo muito mais amplo que a evangelização, ainda que a evangelização seja uma forma de proselitismo.

Com efeito, a evangelização supõe a difusão do Evangelho, e o Evangelho é um livro, ou conjunto de livros, de um conteúdo doutrinal próprio exclusivamente das Igrejas e comunidades cristãs.

Os Evangelhos narram a vida e o ensinamento de Jesus Cristo e são aceitos como revelação divina exclusivamente por determinadas confissões religiosas.

Em conseqüência, quem expõe a doutrina nos Evangelhos, com o propósito de informar a outros, e também com o propósito de atrair-lhes para dita doutrina, está realizando um ato legítimo de proselitismo dando a conhecer o conteúdo da própria fé.

Chamamos isso de evangelização, fenômeno que revestiu muitas diferentes características ao longo dos séculos.

Não é possível afirmar que todas as formas históricas de evangelização foram levadas a cabo sem nenhum tipo de pressão, muito em particular quando se tratou da evangelização de povos primitivos ou situados em níveis culturais e civilização muito atrasados.

No entanto, não se pode julgar os fenômenos históricos sob a luz do presente.

Determinadas atitudes que hoje resultam aceitáveis ou reprováveis, de acordo com os parâmetros culturais presentes, não podem ser julgadas como tais em outros momentos da história, de acordo com os parâmetros então vigentes.

Em todo caso, atualmente, sem dúvida alguma, a evangelização é uma forma de exposição do conteúdo doutrina da fé das Igrejas que aceitam os Evangelhos como fonte revelada, enquanto que outras muitas confissões religiosas não cristãs realizam um proselitismo ao qual não cabe aplicar a qualidade de evangelização.

--Quem são os sujeitos do proselitismo, seitas, grupos, religiosos, religiões…?

--Ciaurriz: Os sujeitos do proselitismo são sempre os indivíduos, tanto em um sentido ativo como passivo.

O proselitismo é trabalho de pessoas que são dirigidas por outras pessoas e que, normalmente, o fazem em nome de sua própria fé e do grupo religioso ao qual pertencem.

--De que modo o proselitismo pode chegar a provocar mudanças religiosas que choquem com a tradição e a cultura de um povo?

--Ciaurriz: Desde um ponto de vista de valorização do sobrenatural, cada religião tem o direito de considerar que a adesão à mesma é um bem superior para as outras tradições culturais, e que para um povo a aceitação de uma religião distinta da que poderíamos considerar originária ou indígena pode supor um notável benefício.

De fato, toda Europa aceitou, ao longo dos séculos, a religião cristã em suas diversas formas, a qual veio, em tempos do Império Romano e séculos posteriores para substituir as religiões indígenas; e a tradição européia latino-cristã se considera um grande bem para o Continente. Isto também pode-se dizer da América, tanto do Norte como do Sul, e de não poucos outros lugares do planeta.

A idéia, com efeito, de que a tradição e a cultura ancestrais não devem ser submetidas a mudanças religiosas que as alterem esteve ausente da mentalidade humana durante a maior parte dos séculos.

--As religiões já não estão somente em seu lugar de origem: temos uma expansão universal (poderia se dizer «global») do cristianismo, do budismo no Ocidente, do Islã na Europa… é um efeito natural?

--Ciaurriz: No Oriente, ainda que a informação que possuímos a respeito seja muito menor, produziu-se igualmente invasões religiosas entre povos que possuíam uma cultura e uma tradição distintas; nem o budismo, nem o xintoísmo, por colocar alguns exemplos, estão hoje limitados aos países onde nasceram e não precisa dizer que o fenômeno do Islã em todo mundo é um claro fenômeno de substituição de tradições e culturas indígenas, o que fica notório na Índia, no Oriente Médio, em boa parte da África, etc.

--Há quem tema que a religião vá contra tradições culturais primitivas.

--Ciaurriz: Certamente, hoje em dia tem surgido um movimento, que vai se fazendo notar cada vez mais intenso, de proteção das tradições culturais dos povos que conservaram um certo primitivismo.

Assim, em alguns países da América Latina chegou-se a proibir a evangelização que pudesse afetar a tribos que conservam ainda religiões ancestrais, para evitar o desaparecimento desses fenômenos culturais que se consideram patrimônio do país no qual existem.

É um fenômeno de todo novo, baseado, mais que no apreço das religiões indígenas, em um conceito de conservação arqueológico dos modos de ser de povos antigos.

Seria curioso comprovar se o tratar de mantê-los em sua cultura religiosa primitiva supõe também impedir que saiam de seus modos primitivos de vida, fechando-lhes assim o caminho da moderna civilização.

--Na América Latina, por exemplo, as seitas podem mudar o rosto do catolicismo?

--Ciaurriz: O conceito de seita é um conceito ambíguo, de perfis que distam muito de estar suficientemente definidos. Lógico que seita não é um conceito jurídico mas sociológico.

Muitas religiões, hoje consolidadas no mundo inteiro, puderam surgir desgarrando-se de outras e merecendo inicialmente a consideração de seitas.

A qualidade de seita gera uma desvalorização e deveria acrescentar também uma suspeita.

Toda entidade qualificada de seita se faz, automaticamente, suspeita ante a opinião pública.

E esta carga de negatividade do vocábulo afetou a muitas confissões perfeitamente dignas e longe de serem seitas.

Em conseqüência, o qualificativo seita é rejeitado pela doutrina jurídica mais responsável.

Pode-se falar de novos movimentos religiosos, de grupos confessionais atípicos, ou de qualquer outro modo que não suponha levantar uma suspeita sobre a indignidade ou o comportamento das pessoas que integram uma nova entidade religiosa.

--Contudo, existem seitas prejudiciais.

--Ciaurriz: Sim, não é menos correto que existam seitas nocivas que se disfarçam de religiões para conseguir objetivos que não alcançariam se apresentassem sua verdadeira face.

Nesses casos pode-se denominar seitas aos grupos que causam dano a muitas pessoas buscando seu próprio benefício.

Entidades com finalidades econômicas, ou com finalidades pornográficas, ou políticas, que adotam o disfarce da religião para apresentar uma face mais amável ante a opinião pública, ou para obter os benefícios que muitos países outorgam às associações religiosas.
Essas seitas, por seu próprio estabelecimento, são mentirosas e, em muitas ocasiões, vão também, de modo direto ou indireto, à exploração da ingenuidade de muitas pessoas das quais obtêm um proveito injusto.
Existem também grupos de seitas no sentido de captação de indivíduos, na ordem de propostas radicalmente ilusórias e nocivas para a vida humana.

Neste sentido deve-se referir suicídios coletivos que tem acontecido lamentavelmente em diversos lugares, afetando múltiplas pessoas, enganadas por líderes carismáticos que, na maior parte dos casos e infelizmente são seres insanos de mente e idéias.

Estes dois tipos de seitas devem, naturalmente, ser controladas, perseguidas, impedindo-as a realização de seus ilegítimos fins, e a maior parte das legislações, ao prever a exigência de fins religiosos para que uma entidade possa ser reconhecida como religião ou ao considerar a ordem pública como um limite para as atividades religiosas, estão tomando medidas que tratam no possível de impedir ou paliar os fenômenos nocivos do fenômeno de seita.

É possível que na América Latina haja um movimento de seitas que causem dano a população. Que esse próprio movimento possa mudar o rosto do catolicismo não é absolutamente previsto.

O catolicismo na América Latina continuará sendo o que é, tanto como as demais religiões, independente do dano social que as mencionadas seitas possam levar a cabo.